ابوالکلام از اندیشمندانی است که در عرصه‌های مختلف علمی، فرهنگی و سیاسی شهرت جهانی دارد. در بعد علمی، برخی از دیدگاههای وی از سوی دانشمندان اسلامی پذیرفته شده است. از آثار وی، تفسیر ترجمان القرآن است که دیدگاههای وی در آن مطرح شده است. ابوالکلام بر این باور است که برای آشنایی با حقیقت قرآن، باید موانع موجود بر سر راه رسیدن به آن را برداشت؛ از این رو، برای تفسیر و ترجمة قرآن کریم، به اصولی قائل است که آنها را در تفسیرش ذکر کرده است.
در این نوشتار، افزون بر استخراج و بیان اصول مورد نظر ابوالکلام در فهم قرآن از تفسیر ترجمان القرآن، برخی از دیدگاههای او را با عنوان «مبادی استدلالهای قرآن» از قبیل دعوت به تعقل و تفکّر، هدف‌مندی آفرینش و... بیان می‌کنیم.

ابوالکلام، ترجمه، تفسیر، فهم قرآن، ترجمان القرآن.

ابوالکلام احمد آزاد از رهبرانی است که در عرصه‌های علمی، فرهنگی و سیاسی شهرت جهانی دارد، ولی احوال، آثار و آراء وی هنوز ناشناخته است.
در این نوشتار، افزون بر معرّفی اجمالی ابوالکلام آزاد و آثار او، اجمالاً برخی از دیدگاههای علمی وی بیان می‌شود. ابوالکلام، در بعد سیاسی، نقش عمده‌اش استعمارستیزی است و در بعد علمی، در زمرة یک ادیب، مفسّر و متکلّم قرار دارد.
ابوالکلام، گرچه با منطق، فلسفه و حکمت آشنایی کامل دارد، بر این باور است که در تبیین استدلالهای قرآنی و تفسیر آیات، نباید شیوه‌های رایج فلسفی و کلامی را به کار برد و استدلالهای قرآنی را صرفاً باید با همان شیوة فطری و سادة آن (شیوه‌ای که با وجدان بشری ارتباط تنگاتنگ دارد) تبیین کرد، نه با عقل و منطق ارسطویی. ابوالکلام با مکاتب عرفانی نیز به خوبی آشنا بود، ولی معتقد بود عقاید دینی را به هیچ وجه نباید بر اساس این گونه از تجربیات شخصی بنا نهاد.
نتیجة بعد علمی ابوالکلام، به جای گذاشتن آثاری است که آنها را در قالب کتاب و رساله‌هایی تدوین کرده است. برخی از رساله‌های او، ناپدید شده و برخی دیگر در کتابهایی همچون تذکره و مجله‌های الهلال و البلاغ به چاپ رسیده است. فهرست رساله‌های وی، از این قرار است: البصائر، تحصیل السعادتین، مراتب هدایت و شقاوت امم و ملل از نظر قرآن، تفسیر سورة واقعه، خصائص المسلم، امثال القرآن، اتحاف الخلف بطریقی السلف، الکلم الطیب، القول الثابت، قانون نشو و ارتقا، البرهان، الدین الخالص، حقیقت ایمان و کفر و نفاق، سیری النبویی مأخوذی من القرآن و تفسیر سورة تین.
از ابوالکلام کتابهای مستقلی نیز به جای مانده است؛ از جمله: تذکره، هند آزادی گرفت، غبار خاطر، تفسیر ترجمان القرآن، ....

این کتاب که ترجمه و تفسیر قرآن کریم است، در واقع، به دو قسمت عمده تقسیم می‌شود: «امّ القرآن» و «ترجمان القرآن».
قسمت نخست (امّ القرآن)، در حقیقت تفسیر سورة مبارکة حمد است که حدود 200 صفحه از جلد اوّل را بخود اختصاص داده است. قسمت دوم (ترجمان القرآن)، ترجمة قرآن کریم با حواشی آن است که حدود 225 صفحه از جلد نخست و دو جلد دیگر را دربردارد. این کتاب در سال 1982 م. از سوی آکادمی اسلامی لاهور به چاپ رسیده است.
ابوالکلام احمد آزاد، فعالیتهای قرآنی خویش را در سه محور انجام داد. او بر اساس نیاز جامعه، ترجمة قرآن کریم را به زبان اردو در اولویت گذاشت و چاپ آن را بر چاپ تفسیر و مقدمة تفسیر مقدّم داشت؛ چراکه معتقد بود ترجمه، از نظر هدف، لزوم و اهمیت بیشتری دارد و تفسیر و مقدمة تفسیر نیز مبتنی بر آن است.
سپس وی به ترجمه، حواشی را نیز افزود و تفسیر را هم شروع کرد و آن را تا سورة آل عمران کامل کرد.
آنچه در این مقاله عرضه می‌شود، مبانی و مبادی ترجمه و تفسیر قرآن کریم از دیدگاه ابوالکلام احمد آزاد بر اساس تفسیر ترجمان القرآن است.

ابوالکلام آزاد بر این باور است که برای آشنایی با حقیقت قرآن، باید موانع رسیدن به این حقیقت را از میان برداشت و این امر، تنها در صورتی امکان‌پذیر است که در ترجمه و تفسیر قرآن کریم، اصول زیر را رعایت کرد:

نخستین اصل لازم برای رسیدن به حقیقت قرآن، از دیدگاه ابوالکلام، تمسّک به فطرت بی‌آلایش انسانی و پرهیز از افتادن در چنگ وضع و صناعت است. وی در این باره می‌نویسد:
قرآن کریم نه در وضع و سبک، نه در نحوة بیان و روش خطاب و نه در شیوة استدلال و اقامة برهان، در هیچ جنبه‌ای، به اصول وضعی و صناعی ما پایبند نیست و نباید چنین باشد. قرآن در هر جنبه‌ای، سبکی فطری و ساده دارد و همین امر، امتیاز شیوة هدایت پیامبران? از شیوة وضعی علم و حکمت است.[1]
ابوالکلام بر آن است که چون مخاطبان عصر نزول، هنوز لباس وضع و صناعت را بر تن افکار خویش نیاراسته بودند، با نزول قرآن کریم، اعماق وجود و افکارشان تحت تأثیر قرار گرفت؛ از این رو، در فهم حقیقت قرآنی هیچ مشکلی نداشتند، اما وقتی افکار مسلمانان و مخاطبان بعد از عصر نزول قرآن، با فرهنگ روم و ایران و ترجمة علوم و فنون یونانی آشنا شد، تلاش برای ریختن حقیقت قرآنی در قالب اصول وضعی و صناعی آغاز گردید و این، آغاز مشکل فهم قرآن بود؛ از این رو، در دورة نخستِ تفسیر قرآن به دلیل نبودِ این مشکل، اسلاف به سادگی به حقیقت قرآن می‌رسیدند.
ولی در دورة دوم تفسیر قرآن که همزمان با مرحلة تدوین و کتابت علوم اسلامی است، می‌یابیم که کم‌کم شروع کردند این جامه را برای قرآن ببافند و در نهایت، این حرفه با اشاعة فلسفه و علوم، به اوج خود رسید. فخرالدین رازی، در تفسیر کبیر، به طور جدّی تلاش کرد تا بتواند قرآن را با این لباس تصنّعی بیاراید. ولی باید به یاد داشته باشیم که هر اندازه بتوانیم این پرده‌های تصنّعی را کنار بزنیم، بیشتر می‌توانیم با حقیقت قرآن آشنا شویم.
از دیدگاه ابوالکلام مشکل اساسی این است که می‌خواهیم قرآن کریم را به سبک تألیفات بشری ترتیب دهیم؛ بنابراین، اگر نسبت به زبان قرآن این همه بر حجم مباحث افزوده‌ایم، بدین سبب است که استعداد فهم فطریات را از دست داده‌ایم.
مسئلة بلاغت قرآن هم که مسئله‌ای بسیار آسان برای وجدان ماست، بدین دلیل پیچیده شده است که می‌خواهیم بلاغت قرآن را با ترازوی افکار خویش بسنجیم. دلایل و براهین قرآنی که قرآن آنها را حجّت بالغه می‌نامد، بدین سبب پوشیده است که استغراق در وضعیت، منطقی را به دست داده است که این براهین نمی‌تواند در دایرة اصول و مبادی این منطق بگنجد.[2]
بنابراین، از اصول عمدة رسیدن به حقیقت قرآن، تمسّک به فطرت و پرهیز از افتادن در چنگ وضع و صناعت است.

ابوالکلام آزاد بر این باور است که در فهم قرآن، بیشتر باید به فهم اسلاف تکیه کرد؛ زیرا کسانی که قرآن در عهد آنان نازل شد، آیات آن را شب و روز تلاوت می‌کردند و اگر در فهم آن، دچار مشکلی می‌شدند، از شخص پیامبر اکرم? جواب را می‌گرفتند. بنابراین، طبیعتاً باید فهم آنان تکیه‌گاه متأخران باشد. ولی برعکس کسانی مدعی شدند که: «اسلاف در ایمان قوی هستند، ولی در علم، راه و روش خلف قوی است». لازمة این سخن، پوشیده ماندن حقیقت قرآن است. برخی با دستاویز قرار دادن این ادّعا، پیوسته شروح، حواشی، تنبیهات و تعلیقات خویش را بر متن قرآن افزودند و کار به جایی رسید که حقیقت قرآن زیر پرده‌های تأویل پنهان گشت و این پرده‌ها مصداق ?ظلمات بعضها فوق بعض? قرار گرفت.[1]

ابوالکلام آزاد مدّعی است که با وجود تحقیق دربارة اسرائیلیات و تفکیک خرافات از حقیقت، هنوز هم پیکرة تفسیر از آفات این خرافات آسوده نیست؛ از این رو، باید تفسیر را از این اساطیر پاک کرد.[2]

از دیدگاه ابوالکلام آزاد، از موانع رسیدن به حقیقت قرآنی، روایاتی است که دربارة آن بررسی کامل صورت نگرفته و برخی مفسّران، این قبیل روایات را به نحوی به یکی از تابعان نسبت داده و بر اساس آن، قرآن را تفسیر کرده‌اند. ولی این کار، کار درستی نیست و بنابراین لازم است که روایاتی مورد استناد قرار بگیرد که بررسی لازم بر آنها صورت گرفته باشد.[3]

اصل دیگری که به گونه‌ای با اصل نخست ارتباط دارد، پرهیز از اقامة استدلال بر اساس اصول و مبانی منطق ارسطویی است. ابوالکلام اقامة استدلال بر اساس قواعد این منطق را از مشکلات بسیار عمدة فهم قرآن تلقّی کرده، ادّعا می‌کند اگر از این کار نپرهیزیم، همة استدلالها و براهین قرآنی را از دست می‌دهیم.
به گفتة ابوالکلام، راه و روش استدلال پیامبران، هیچ‌گاه منطقی نبوده، بلکه آنان از راه فطریِ تلقین و اذعان استفاده کرده‌اند. برای مفسّران، بزرگ‌ترین فضیلت پیامبران در آن است که آنان را منطقی جلوه دهند و بزرگ‌ترین عظمت قرآن را در آن دیده‌اند که هر سخن آن، در قالب منطق ارسطویی بگنجد که چنین نیست.[1]
خلاصه آنکه از دیدگاه ابوالکلام، دلایل و براهین قرآنی را نباید در قالب منطق ارسطویی گنجاند.

از دیدگاه ابوالکلام، به کار نگرفتن اصطلاحات قرآنی در معانی مستحدثه از اصول عمده و مورد توجّه در ترجمه و تفسیر قرآن کریم است و باید این اصطلاحات را در همان معانی که هنگام نزول قرآن مراد بوده است، به کار برد؛ بنابراین اصطلاحاتی مانند خلود و حجّت، برهان، تأویل، احدیّت، مثلیّت و... را نباید به معنایی که در علم کلام و فلسفه مراد است، به کار برد؛ زیرا معانی فنّی این اصطلاحات، به هیچ وجه، به اذهان مسلمانان صدر اسلام خطور نکرده بود.[2]

از دیگر اصول عمدة تفسیر قرآن کریم از نظر ابوالکلام، عدم وابستگی تفسیر قرآن به تحقیقات علمی است؛ بنابراین، تلاش برای همگام کردن قرآن با تحقیقات علمی روز درست نیست تا آنجا که برخی کوشیده‌اند، هیأت بطلمیوسی را بر قرآن کریم تحمیل کنند. ابوالکلام در این باره می‌گوید: «روش دانش‌فروشان امروز در تفسیر، این است که مسائل موجود علم هیأت را آویزة قرآن قرار دهند».[1]

از دیدگاه ابوالکلام در تفسیر قرآن کریم باید آیات محکم که حکم اصول دارد، در تفسیر آیات متشابه که حکم فرع دارد، محور و مبنا قرار گیرد. وی معتقد است مطالب سستی که برخی در تفسیر آیاتی از قبیل ?ید الله مغلولة?[2] و یا ?و ما کان لنبیّ أن یغلّ?[3] آورده‌اند، منشأ اعراض از اصل مذکور است.[4]

از اصول عمدة ترجمه و تفسیر، آشنایی دقیق با لغت و ادب زبان عربی است که به عقیدة ابوالکلام، در دورة اخیر به دلایلی کمرنگ شده است.[5]

اصل عمدة دیگر در تفسیر قرآن کریم، دوری و پرهیز از تقلید کورکورانه از متقدّمان است. ابوالکلام مدّعی است که از سدة چهارم هجری به بعد، عصر اجتهاد رخت بربسته است و اغلب مفسّران راه تقلید در پیش گرفته‌اند که اگر راه تحقیق را در پیش می‌گرفتند، مرتکب اشتباهات مفسّران متقدّم نمی‌شدند. او تفسیر جلالین و بیضاوی را نشانة کم‌حوصلگی مؤلفان این دو اثر می‌داند.[6]

اگرچه اصل بودن این امر در تفسیر قرآن تا اندازه‌ای مبهم است، ابوالکلام بر این باور است در انتخاب متون تفسیری برای تدریس، باید دقّت کافی به خرج داد. او مدّعی است که از سوء انتخاب، تفاسیری برای درس و بحث متداول است که از محاسن قدما عاری است. در همین باره گفته است:
از مدرسه‌ای که سکّاکی را بر جرجانی و تفتازانی را بر سکّاکی ترجیح دهند، مسلّماً کسانی امثال بیضاوی و جلالین ترجیح می‌یابند.[1]

یکی از اصول عمدة تفسیر قرآن، پرهیز از تفسیر به رأی است. ابوالکلام می‌گوید:
مقصود از ممانعت از تفسیر به رأی این نیست که در فهم مطالب قرآنی، از عقل و بصیرت کمک نگیریم، در غیر این صورت، درس و مطالعة قرآن هیچ سودی نخواهد داشت، در حالی که خود قرآن از اول تا آخر، سراپا دعوت به تعقّل و تفکّر است.... در واقع، «رأی» در این اصطلاح به معنای لغوی آن به کار نرفته است، بلکه مصطلح شارع است و مقصود از آن، تفسیری است که نه بر اساس سخن خود قرآن، بلکه بر اساس پیش‌فرض خاصّی از قرآن به عمل آید و تلاش شود تا قرآن با آن پیش‌فرض به گونه‌ای هماهنگ شود.[2]

ابوالکلام معتقد است دانشمندان مسلمان و مفسّران قرآن، باید پاسخگوی مقتضیات زمان و پیشرفتهای علمی و فنّی زمان باشند؛ زیرا نمی‌توان افکار مردم را از تأثیر پیشرفتهای علمی و فنّی مصون داشت؛ بنابراین، باید با این پیشرفتها با زیرکی و دقّت برخورد کرد.[3] وی بعد از نقل این اصول و ذکر موانع بر سر راه تفسیر درست قرآن کریم می‌نویسد:
تا جایی که من توان داشتم، کوشیده‌ام تا از عهدة این مراحل برآیم، اما اینکه تا چه اندازه در این تلاش موفّق بوده‌ام، نمی‌توانم خودم قضاوت کنم. آری، به جرئت می‌توانم بگویم که راه جدیدی برای تدبّر در مطالعة قرآن باز شده است و اهل نظر، این راه را راهی کاملاً متفاوت با مسیری که تا به حال در آن حرکت کرده‌اند، خواهند یافت.[4]

به عقیدة ابوالکلام احمد آزاد، قرآن در اقامة براهین، شیوة خاصّی دارد و می‌گوید:
به دلایلی که نمی‌توان در اینجا شرح داد، این گونه از مطالب قرآنی (چیستی مبادی براهین قرآنی) بیشتر مهجور مانده است و لازم است، این حقیقت گم‌گشته را از نو دریابیم.[1]
مبادی استدلالهای قرآنی از نظر ابوالکلام به قرار ذیل است:

نخستین و مهم‌ترین مبدأ در استدلالها و براهین قرآنی، دعوت به تعقّل و تفکّر است. ابوالکلام در این باره می‌گوید:
قرآن بر این امر تأکید دارد که اگر انسان می‌خواهد حقیقت را دریابد، باید از عقل و بصیرتی که خداوند به وی موهبت کرده است، بهره گیرد و پیرامون آنچه در درون و بیرون خویش می‌یابد، به تأمّل و تدبّر بپردازد: ?و فی الأرض آیات للموقنین٭ و فی أنفسکم أفلا تبصرون?.[2] قرآن می‌گوید چون انسان از موهبت عقل و بصیرت برخوردار است، اگر از آن استفاده نکند، مسئول است: ?إنّ السمع و البصر و الفؤاد کلّ أولئک کان عنه مسؤولاً?.[3]
قرآن مدّعی است که در هر چه که در زمین و آسمان است و در هر تغییری که در زندگی رخ می‌دهد، نشانه‌هایی برای شناخت حقیقت وجود دارد، مشروط به اینکه انسان از این نشانه‌ها روی برنگرداند و غفلت نکند: ?و کأیّن من آیة فی السماوات و الأرض یمرّون علیها و هم عنها معرضون?[4].[5]
وقتی قرآن نازل شد، تصوّراتی که در باب تدیّن و خداپرستی وجود داشت، نه تنها از آمیزش عقل تهی بود، بلکه بر عقاید صرفاً غیر عقلی نیز مبتنی بود؛ در حالی که قرآن برای خداپرستی، تصوّری عقلی و بنیانی فکری ارائه کرد؛ چراکه بنیان دعوت قرآن، تنها بر تعقّل و تفکّر استوار است.[1]

با وجود اینکه قرآن، بنیان دعوت را بر تعقّل استوار می‌داند، موضوع تعقّل و تفکّر را نیز به طور خاصّی مطرح کرده و انسانها را به مطالعة خلقت کائنات فراخوانده است. ابوالکلام در این باره می‌گوید:
نخستین حقیقتی که بر انسان تجلّی می‌کند، اصل اساسی و جهانی «هدف‌مندی آفرینش» است؛ یعنی انسان می‌بیند که عالم هستی و تک‌تک اجزای آن، به گونه‌ای آفریده شده که هر موجودی با نظم و ترتیب خاصّی در نظم و قانون خاصّی درآمده است و هیچ موجودی در عالم آفرینش از حکمت و مصلحت خالی نیست. امکان ندارد عالَمی با این همه عظمت، بی‌هدف خلق شده باشد.... زبان حال دانشمندانی که در خلقت آسمانها و زمین به تفکّر می‌پردازند، در سورة مبارکة آل عمران چنین است: ?ربّنا ما خلقت هذا باطلاً?[3].[4]
بنابراین، از دیدگاه ابوالکلام، هدف‌مندی آفرینش، از مبادی مهم براهین قرآنی است؛ به گونه‌ای که قرآن کریم، نخست، گوشزد می‌کند که هیچ موجودی از موجودات عالم بی‌تأثیر و تأثّر نیست و دارای برکاتی است: ?هو الذی جعل الشمس ضیاءاً و القمر نوراً و قدّره منازل لتعلموا عدد السنین و الحساب ما خلق الله ذلک إلا بالحقّ یفصّل الآیات لقوم یعلمون?.[5]
به نظر ابوالکلام، قرآن، این امر را از مبادی برهان برای قانون مجازات (معاد) معرفی می‌کند و می‌نویسد:
قرآن، برای قانون مجازات (معاد) نیز به اصل «هدف‌مندی آفرینش» استناد می‌کند. می‌بینید هیچ موجودی از موجودات هستی، بی‌خاصیّت و بی‌نتیجه نیست و همة این خواص و نتایج، قطعی است. حال، چگونه ممکن است اعمال انسانی دارای نتایج قطعی، حتمی و خوب نباشد؟ این اصل فطری (اصل هدف‌مندی آفرینش) که در همة موجودات هستی امتیاز خوب و بد قائل است، آیا ممکن است برای اعمال انسانی، چنین امتیازی قائل نباشد؟ ?أم حسب الذین اجترحوا السیّئات أن نجعلهم کالذین آمنوا و عملوا الصالحات سواءاً محیاهم و مماتهم ساء ما یحکمون٭ و خلق الله السماوات و الأرض بالحقّ و لتجزی کلّ نفس بما کسبت و هم لایُظلمون?[1].[2]
ابوالکلام احمد آزاد، بعد از ذکر این دو مبدأ مهم برای براهین قرآنی، به تبیین دو برهان مهم قرآنی بر توحید، رسالت و معاد می‌پردازد. این دو برهان عبارت است از: 1. «برهان ربوبیّت»؛ 2. «برهان فضل و رحمت».

قرآن کریم در موارد بسیاری، برهان ربوبیّت را به کار برده است و ادّعا می‌کند که در تمامی پدیده‌های هستی، یک نظام ربوبی حکم‌فرماست. هر حرکتی که در جهان هستی دیده می‌شود، به نوبة خود، هستی‌بخش است. اگر انسان در نظام این عالم تأمّل کند، نتیجه می‌گیرد که در این جهان، نه‌تنها وجود یک پروردگار لازم است، بلکه این پروردگار به صفاتی متّصف است که بدون آنها جهان هستی دوام نمی‌یابد؛ همان‌طور که نمی‌شود مخلوق باشد و خالق نباشد، نظم باشد و ناظم نباشد، نمی‌شود پروراندن و ربوبیّت باشد، ولی پروردگار و «ربّ» نباشد. این چیزی است که فطرت بشری و روح قرآن بر آن صحّه می‌گذارد. ابوالکلام در این باره می‌گوید:
شیوة قرآن این نیست که از مقدّمات نظری و مسلّمات ذهنی، شکلهای قیاسی بسازد و سپس مخاطب خویش را به ردّ یا تسلیم آنها وادارد. مخاطب قرآن، صرفاً وجدان فطری بشر است. قرآن مدّعی است که حسّ خداپرستی، خمیرمایة فطرت انسان است.[1]
حال، اگر کسی منکر خدا باشد، در واقع، در خواب غفلت است؛ از این رو، باید وجدان فطری وی را بیدار کرد که در این صورت، اثبات مدعّا به استدلال نیازی ندارد؛ چراکه وجدان انسان، وی را به مدّعای قرآن می‌رساند:
?بل الإنسان علی نفسه بصیرة٭ و لو ألقی معاذیره?.[2] قرآن کریم وجدان بشری را بسیار مورد خطاب قرار داده، می‌پرسد: «کیست که از (سفرة گستردة) آسمان و از (نعمتهای) زمین (که به دست می‌آید) به شما روزی می‌بخشد؟ کیست که حاکم بر گوشها و دیدگان شماست؟ کیست که زنده را از مرده و مرده را از زنده خارج می‌سازد؟ این کارگاه آفرینش با این همه نظم و نظامی که دارد، با تدبیر چه کسی در گردش است؟ (ای پیامبر!) البته خواهند گفت: «الله». پس بگو: حالا که این حقیقت را قبول دارید، چرا غفلت و عصیان می‌ورزید؟ این است خدایی که پروردگار حقیقی شماست و بعد از آشکار شدن حقیقت، انکار آن جز گمراهی نیست»[3].[4]
قرآن کریم برای اثبات وجود باری تعالی بر نظام ربوبی تکیه می‌کند و می‌فرماید: ?فلینظر الإنسان إلی طعامه٭ أنّا صببنا الماء صبّاً٭ ثمّ شققنا الأرض شقّاً٭ فأنبتنا فیها حبّاً٭ و عنباً و قضباً٭ و زیتوناً و نخلاً٭ و حدائق غلباً٭ و فاکهة و أبّاً٭ متاعاً لکم و لأنعامکم?.[5]
ابوالکلام آزاد بعد از ذکر این آیة مبارکه می‌نویسد:
به تأکیدی که در عبارت ?فلینظر الإنسان? وجود دارد، خوب دقّت کنید. انسان هر اندازه در خواب غفلت باشد و اعراض کند، نشانه‌های حقیقت به اندازه‌ای گسترده و وسیع است که باز هم بر او آشکار می‌شود. انسان می‌تواند از هر چیزی صرف نظر کند، اما نمی‌تواند از غذایی که شبانه‌روز مصرف می‌کند، چشم بپوشد. به غذایی که پیش رو دارید، توجّه کنید که حقیقتش چیست؟ آیا چیزی غیر از دانة گندم است؟ کافی است تنها یک دانة گندم را بر کف دست بگیرید و تمامی اوضاع آن را از هنگام روییدن تا به ثمر رسیدن بررسی کنید. اگر تمامی دستگاه آفرینش با نظم و ترتیب خاصّی برای تکوین این دانة گندم فعالیّت نمی‌کرد، آیا به وجود می‌آمد؟ اگر در عالم هستی برای به ثمر رساندن دانة گندم، این نظام ربوبی وجود دارد، آیا آمکان دارد موجودی که «ربّ» است، وجود نداشته باشد؟[1]
ابوالکلام آزاد معتقد است با برهان ربوبیّت، نه‌تنها وجود باری تعالی، بلکه صفات باری نیز اثبات می‌شود. وی با اشاره به آیة شریفة ?و أوحی ربّک إلی النحل...?[2] می‌نویسد:
در اینجا باید به این اصل توجّه شود که همان‌گونه که هر موجودی به اختلاف دیدگاهها، جنبه‌های مختلفی دارد، استشهاد قرآن نیز می‌تواند در آنِ واحد به جنبه‌های مختلفی ناظر باشد.[3]
ابوالکلام می‌خواهد بگوید که تولید عسل، نمونه‌ای از ربوبیّت و نظام ربوبی حاکم بر هستی است، اما اینکه حشره‌ای این کار مهم را با نهایت هوشمندی و دقّت انجام می‌دهد، خود نشانة حکمت و قدرت پروردگار است و اینکه این نظام ربوبی با حکمت و قدرت همراه است؛ بنابراین، اگر «پروردگاری» هست، لزوماً حکیم و قادر است. وی در این باره می‌نویسد:
ربوبیّت و پرورشی که در این جهان وجود دارد، کامل و بی‌نقص است؛ پس «ربّ» نیز باید کامل و بی‌نقص باشد؛ به عبارت روشن‌تر، می‌توان گفت، همة اشیای این جهان به پرورش و تربیت نیاز دارد، ولی مسلّماً پرورش بی‌پروردگار ناممکن است؛ پس باید پرورش‌دهنده نیز وجود داشته باشد. حال این پروردگار کیست؟ البته نمی‌تواند کسی باشد که خودش پرورش‌یافته و نیازمند به پرورش باشد.[1]

ابوالکلام آزاد دربارة توحید می‌نویسد:
قرآن از راه نظام ربوبی بر توحید نیز استدلال می‌کند؛ بدین‌گونه که پروردگاری که تمام هستی، آفریدة اوست و همه به ربوبیّتش اعتراف دارند، آیا کسی جز او شایستگی بندگی را دارد؟ قرآن، مردم را خطاب قرار می‌دهد و می‌گوید: ?یا أیّها الناس اعبدوا ربّکم الذی خلقکم و الذین من قبلکم لعلّکم تتّقون٭ الذی جعل لکم الأرض فراشاً و السماء بناءاً و أنزل من السماء ماءاً فأخرج به من الثمرات رزقاً لکم فلاتجعلوا لله أنداداً و أنتم تعلمون?.[2] [3]

از نظر ابوالکلام آزاد، قرآن کریم از راه نظام ربوبیّت بر لزوم وحی و رسالت نیز استدلال کرده، می‌نویسد:
همان‌طوری که خداوند برای رفع نیازهای مادّی بشر، نظام ربوبی را به وجود آورده، برای رشد و تکامل روح نیز هرچه لازم است، در اختیارش گذاشته است. اگر زمین شادابی را از دست داده، به کام مرگ برود، سنّت ربوبی پروردگار آن است که باران رحمت خویش را فروفرستد و ذرّه ذرّة زمین را زندگی بخشد. حال آیا سزاوار است که وقتی عالم بشریّت از سرچشمة هدایت و سعادت محروم باشد، باران هدایتش نبارد و ارواح مرده را با پیام زندگی آشنا نسازد؟! آری، این باران، چیزی جز «وحی الهی» نیست؛ بنابراین، نباید از نزول باران وحی الهی تعجّب کرد: ?و ما قدروا الله حقّ قدره٭ إذ قالوا ما أنزل الله علی بشر من شیء?[1].[2]

ابوالکلام دربارة استدلال بر معاد از راه نظام ربوبیّت می‌نویسد:
قرآن از راه مظاهر ربوبیّت در جهان هستی بر معاد و آخرت نیز استدلال می‌کند. اگر در ساختار چیزی اهتمام و مراقبت بیشتری به عمل آید، می‌توان کاربرد بیشتر آن را کشف کرد. صنعتگر خوب کسی است که صنعتش پرکاربردتر باشد. حال، انسان که اشرف مخلوقات و عصارة زنجیرة خلقت و آفرینش است و خالق هستی برای رشد و کمال مادّی و معنوی وی اهتمام ورزیده است، آیا ممکن است، صرفاً برای زندگی چندروزة دنیا خلق شده و هدف بهتری نداشته باشد؟ بعلاوه، اگر خالق هستی، پروردگار است و ربوبیّتش هیچ نقص و عیبی ندارد، آیا ممکن است یکی از بهترین پرورده‌های هستی (انسان) را بیهوده و بدون هیچ غرض خاصّی آفریده باشد؟ از این رو، قرآن می‌فرماید: ?أفحسبتم أنّما خلقناکم عبثاً و أنّکم إلینا لاترجعون٭ فتعالی الله الملک الحقّ لا إله إلا هو ربّ العرش الکریم?[3].[4]
ابوالکلام آزاد بر این باور است که در واقع، انسان آخرین و برترین زنجیرة آفرینش است. فطرت، میلیونها سال فعالیّت و تلاش کرده تا موجودی به نام «انسان»، تکوّن یافته است؛ از جدا شدن کرة خاکی از التهاب آفتاب تا سرد شدن آن، از سرد شدن آن تا به وجود آمدن نخستین نشانة زندگی (پروتوپلاسم)[5] و از آغاز دورة حیات تا نخستین حلقة زندگی حیوانی و از شروع آن تا به وجود آمدن وجودِ انسانی و از ظهور جسمانی انسان تا دورة ارتقای ذهنی و اجتماعی او. حال، سؤال آن است که آیا این همه اهتمام صرفاً برای آن بوده است تا انسان، چند روز زندگی کند و سپس بمیرد و نابود شود؟
بعلاوه، طرح این پرسش نیز طبیعی است که اگر وجودی در گذشته و حال، همواره دستخوش تغییر و تحوّل و همواره رو به تکامل بوده است، چرا در آینده از این سیر تکاملی باز ایستد؟ ?أیحسب الإنسان أن یترک سدی٭ ألم یک نطفة من منیّ یمنی٭ ثمّ کان علقة فخلق فسوّی?.[1]
قرآن، خود، در پاسخ می‌فرماید:
?فو ربّ السماء و الأرض إنّه لحقّ مثل ما أنّکم تنطقون?؛[2] سوگند به پروردگار آسمان و زمین که بی‌تردید، این امر (یعنی جزا و سزا) حق است؛ همان‌گونه که سخن گفتن شما حق است (و در آن تردیدی روا نمی‌دارید).
ابوالکلام ذیل آیة مذکور می‌نویسد:
خداوند در این آیه، برای اثبات جزا، به وجود مقدّس خویش قسم یاد کرده است و از آن با لفظ «ربّ» تعبیر کرده است. در زبان عربی، «قسم» به معنای «شاهد قرار دادن چیزی به چیزی» است. پس معنای آیه این می‌شود که ربوبیّت پروردگار، بر درست بودن این مطلب شاهد است و این شهادت، همان شهادت ربوبیّت اوست. اگر در دنیا پرورش‌یافته‌ای هست که مستلزم وجود پروردگار است؛ پس امکان ندارد مسئلة «جزا» در بین نباشد و انسان بی‌هدف رها شود.... قرآن هنگامی که از «وجود» باری تعالی سخن می‌گوید، تعبیر «ربّ» را به کار می‌برد. این واژه، همان‌گونه که بیانگر یکی از صفات باری است، بیانگر دلیل وجود او نیز هست. او «ربّ» است و ربوبیّتش شما را از هر سو احاطه کرده است. پس چگونه به خود جرئت می‌دهید که هستی او را انکار کنید؟ او «ربّ» است و جز «ربّ»، چه کسی می‌تواند استحقاق و شایستگی عبادت را داشته باشد؟[3]
ابوالکلام در ادامه می‌آورد:
در مواردی که قرآن کریم با عباراتی نظیر ?یا أیّها الناس اعبدوا ربّکم?،[4] ?اعبدوا الله ربّی و ربّکم?،[1] ?إنّ الله ربّی و ربّکم فاعبدوه?،[2] ?ذلکم الله ربّکم فاعبدوه?،[3] ?إنّ هذه أمّتکم أمّة واحدة و أنا ربّکم فاعبدون?،[4] ?قل أتحاجّوننا فی الله و هو ربّنا و ربّکم?،[5] مردم را خطاب قرار می‌دهد، نباید این عبارات را صِرف امر و خطاب تلقّی کرد، بلکه این خطابها، با دلیل نیز همراه است؛ چون لفظ «ربّ»، به «برهان ربوبیّت» اشاره دارد.[6]

دومین برهان که ابوالکلام آزاد معتقد است قرآن کریم آن را در موارد بسیاری به کار می‌برد، «برهان فضل و رحمت» است. به نظر ابوالکلام، اگر در پدیده‌های هستی دقّت کنیم، با حقیقتی فراتر از ربوبیّت نیز روبه‌رو می‌شویم و آن، همان حقیقت تزیین، آرایش و سودمندیِ مظاهر هستی است.
ابوالکلام می‌گوید:
حقیقتی که در آرایش و فیضان، از ربوبیّت نیز عام‌تر و گسترده‌تر است، قرآن آن را «رحمت» می‌نامد.[7]
مسلّماً راز بقای جهان هستی، ساختار آن است. به عقیدة ابوالکلام، راز
این ساختار پیچیده نیز در «رحمت الهی» نهفته است؛ زیرا ساختار جهان، نتیجة ترکیب عناصر اوّلیه است و این ترکیب، هنگامی تحقّق می‌یابد که در ترکیب اجزای آن، اعتدال باشد، اما سؤال این است که چرا اعتدال به موادّ عالم اختصاص یافته است؟
ابوالکلام در پاسخ این پرسش می‌نویسد:
در برابر این پرسش، دانش بشر راه به جایی نبرده است، ولی قرآن می‌گوید: سرّ این همه اعتدال در آن است که خالق جهان «رحیم» است و رحمتش فیضان دارد و هر رحیمی که رحمتش پیوسته ظهور داشته باشد، چیزی جز خوبی، کمال، حسن و جمال از او صادر نمی‌شود و هر آنچه صادر می‌شود، اعتدال و تناسب دارد و غیر از این، امکان ندارد.[1]
به عقیدة ابوالکلام، ضرورت اعتدال، در واقع، ضرورت فضل و رحمت الهی است. مقتضای رحمت الهی لزوم خوب بودن و نافع بودن هر چیزی است که تحقّق می‌یابد: ?قل لمن ما فی السماوات و الأرض قل لله کتب علی نفسه الرحمة?.[2] آیة دیگر نیز به این مهم اشاره می‌کند: ?و رحمتی وسعت کلّ شیء?.[3]

به عقیدة ابوالکلام، قرآن کریم از راه رحمت الهی، بر وجود خداوند نیز استدلال کرده است؛ چراکه بنا به گفتة قرآن، هر نشانه‌ای در جهان، مصداقی از مصادیق رحمت است و اگر سراسر هستی را «رحمت» فراگرفته است[4] امکان ندارد، کسی که این رحمت تجلّی ارادة اوست، وجود نداشته باشد؛ از این رو، قرآن می‌فرماید: ?و إلهکم إله واحد لا إله إلا هو الرحمن الرحیم...?[5] و در آیه‌ای دیگر می‌فرماید: ?ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل تری من فطور٭ ثمّ ارجع البصر کرّتین ینقلب إلیک البصر خاسئاً و هو حسیر?.[6]

ابوالکلام بر این باور است که قرآن کریم از راه رحمت الهی، بر لزوم تنزیل نیز استدلال کرده است. با وجود رحمت فراگیر الهی، امکان ندارد خدای رحیم برای هدایت معنوی بشر وحی نفرستد و پیامبران را برای هدایت انسانها مبعوث نگرداند؛ از این رو، قرآن کریم، وحی و ارسال پیامبران را «رحمت» معرفی می‌کند: ?تنزیل العزیز الرحیم٭ لتنذر قوماً ما أنذر آباؤهم فهم غافلون?؛[1] ?و من قبله کتاب موسی إماماً و رحمةً?؛[2] ?هذا بصائر للناس و هدی و رحمة لقوم یوقنون?؛[3] ?و ما أرسلناک إلا رحمة للعالمین?.[4]

قرآن کریم از راه رحمت الهی بر ضرورت معاد نیز استدلال می‌کند. مقتضای رحمت آن است که زندگی انسان در همین دنیا تمام نشود، بلکه باید به صورتی دیگر ادامه یابد: ?أولم یروا أنّ الله الذی خلق السماوات و الأرض قادر علی أن یخلق مثلهم و جعل لهم أجلاً لا ریب فیه فأبی الظالمون إلا کفوراً٭ قل لو أنتم تملکون خزائن رحمة ربّی إذاً لأمسکتم خشیة الإنفاق?.[5]

اگر رحمت الهی، سراسر گیتی را فراگرفته و فضل او ضروری است؛ پس چرا این همه شر و فساد در جهان وجود دارد؟ ابوالکلام در این باره نیز نسبتاً بحث مفصّلی دارد. وی در بخشی از این بحث می‌نویسد:
نباید فراموش کرد که این جهان، جهان کون و فساد است.... وقتی یک ساختمان می‌سازید، این «ساختن» به چه معناست؟ آیا جز این است که بسیاری از ساخته‌ها «ویران» شده است؟ اگر صخره‌ها را نمی‌شکستند، آجر را نمی‌پختند، درختان را اره نمی‌کردند، این ساختمان به وجود می‌آمد؟ آیا می‌دانید، روند راحتی و رفاهی که با ساختن یک ساختمان برای انسان فراهم می‌شود، چیست؟ در پاسخ باید گفت، این روند، روند تخریب است که تا مدّتی در قالب تلاش و کوشش برای تهیة مصالح ساختمانی ادامه داشته است. اگر این شرّ (تخریب) نبود، آن راحتی و رفاه منازل مسکونی هم نبود. فعالیّت ساخت و ساز فطرت نیز همین گونه است...؛ اگرچه این ساخت و ساز، گاهی به صورت تخریب و شرّ جلوه می‌کند، در حقیقت، هیچ‌گاه تخریبی وجود نداشته است و هرچه هست، ساختن است. طوفان دریاها، طغیان رودخانه‌ها، فوران آتش‌فشانها، یخ‌بندان زمستان، باد سموم تابستان و وزش بادها و بارانهای سیل‌آسا از پدیده‌هایی است که شر به نظر می‌رسد. هر حادثه‌ای از این حادثه‌ها، به همان اندازه برای ساخت و ساز عالم هستی ضروری است که به نظر می‌رسد یکی از مفیدترین اشیای ضروری است.[1]

ابوالکلام احمد آزاد بعد از بیان خیر بودن هر شرّی و منافات نداشتن با رحمت واسعة الهی، به بیان حقیقت قوانین فطرت و روح حاکم بر آن می‌پردازد. وی ادّعا می‌کند که اگرچه در برخی از قوانین فطرت، نوعی بی‌رحمی احساس می‌کنیم، این روح حاکم، چیزی جز رحمت نیست و در این باره می‌نویسد:
هر قانونی از قوانین فطرت به گونه‌ای است که اگر بخواهید ماهیّت آن را بیان کنید، جز «فضل و رحمت فطرت» تعبیری برای آن ندارید. هیچ قانونی از قوانین فطرت، ناگهانی عمل نمی‌کند. فطرت هرچه انجام دهد، در آن تدریج و امهال هست؛ به گونه‌ای که جهان هستی از آن سود می‌برد. هر قانونی از قوانین فطرت، مهلتی بر مهلت می‌افزاید و هر حادثه‌ای از حوادث آن تا آخرین لحظه درِ عفو و گذشت را باز می‌گذارد؛ با این حال، قوانین آن در زمان اجرا قطعی است و هیچ تغییری در آن راه ندارد: ?ما یبدّل القول لدیّ?.[2] شما در قاطعیّت اجرای این قوانین بی‌رحمی می‌بینید، ولی آیا دقّت کرده‌اید که قوانینی که در اجرای آنها، این درجه از قاطعیت وجود دارد، روح‌اش از عفو، گذشت، مهلت و اصلاح سرشار است؟ بدین سبب است که در ادامة همین آیه می‌فرماید: ?و ما أنا بظلام للعبید?[1].[2]
ابوالکلام در ادامه می‌افزاید:
... اگر دربارة قوانین زندگی و مرگ خوب دقّت کنید، می‌بینید که زندگی به تدریج در حال نشو و نماست. باید توجّه داشت که مرگ یک روند فرسودگی و فساد است که از نقطه‌ای آغاز می‌شود و به نقطه‌ای پایان می‌پذیرد.... حکم سایر تغیّرات و انفعالات هستی نیز چنین است.... این تغییرات و انفعالات، چه کون باشد و چه فساد، امکان ندارد بدون گذشت زمانی خاص و ناگهانی پدید آید. «اجل» یعنی مدّتی که برای ظهور یک پدیده مقرّر گردیده است و این مدّت به اختلاف اوضاع متفاوت است.[3]

ابوالکلام دربارة روند تدریجی که در جهان وجود دارد، با توجّه به آیاتی از قرآن می‌نویسد:
... قرآن روند تدریجی فطرت را «تکویر» می‌نامد و این تکویر به معنای «پیچیدن» است. فطرت هستی به جای ظهور ناگهانی نور آفتاب و فرارسیدن ناگهانی تاریکی شب، مراحل تدریجی آن را وضع کرده است؛ به گونه‌ای که می‌توان حس کرد که شب را آرام آرام روی روز می‌پیچند و روز را بر شب: ?خلق السماوات و الأرض بالحقّ یکوّر اللیل علی النهار و یکوّر النهار علی اللیل و سخّر الشمس و القمر کلّ یجری لأجل مسمّی?.[4]
قرآن کریم همچنین این روند تدریجی را فرصت، تسامح، عفو، گذشت و مجال زندگی می‌نامد.... به گفتة قرآن، اگر در جهان هستی این تدریج و امهال نبود، هیچ موجودی، مجالی برای زندگی نداشت و هرگونه اشتباه، ضعف، نقص و فسادی، هلاکت و ویرانی ناگهانی را موجب می‌شد: ?و لو یؤاخذ الله الناس بما کسبوا ما ترک علی ظهرها من دابّة و لکن یؤخّرهم إلی أجل مسمّی فإذا جاء أجلهم فإنّ الله کان بعباده بصیراً?[1].[2]
خلاصه، اگر انسان رحمت و مهلت را در قوانین فطرت مدّ نظر قرار دهد، می‌تواند هر نقصی را جبران کند؛ در غیر این صورت و با نادیده انگاشتن انذار مکرّر فطرت، این قوانین قاطعانه به اجرا درمی‌آید: ?فإذا جاء أجلهم لایستأخرون ساعة و لایستقدمون?[3].[4]

ابوالکلام احمد آزاد معتقد است قرآن کریم، رحمت و محبت را بنیان عقاید دینی قرار داده است؛ بنابراین، رشته‌ای که بین خدای متعال و بندگان او وجود دارد، رشتة محبت است و عبادت حقیقی زمانی مصداق می‌یابد که سرشار از محبّت باشد: ?و من الناس من یتّخذ من دون الله أنداداً یحبّونهم کحبّ الله و الذین آمنوا أشدّ حبّاً لله?.[5]
بنا به اعتقاد ابوالکلام، قرآن کریم بر این امر تأکید دارد که لازمة ایمان به خدا، محبّت و محبوبیّت اوست: ?یا أیّها الذین آمنوا من یرتدّ منکم عن دینه فسوف یأتی الله بقوم یحبّهم و یحبّونه?.[6]
به نظر ابوالکلام لازمة محبّت الهی، محبت و رأفت با بندگان خدا و مخلوقات پروردگار است؛ بنابراین، لازمة ایمان به خدا حتی رأفت و سعة صدر نسبت به مخالفان نیز می‌باشد: ?الکاظمین الغیظ و العافین عن الناس و الله یحبّ المحسنین?[1].[2]

ابوالکلام آزاد دربارة سورة مبارکة فاتحه می‌گوید:
این سوره، نخستین تبیین از صفاتی است که قرآن کریم به خداوند متعال نسبت می‌دهد. عمدة صفات بیان شده در این سوره، ربوبیّت، رحمت و عدالت خداست. ما می‌توانیم با تفکّر در این صفات، مفهوم آنها را دریابیم.[3]
ابوالکلام معتقد است تصوّر خدا همواره مدار و محور زندگی اخلاقی و روحانی بشر بوده است و این سؤال را مطرح کرده که این تصوّر در ادیان و مذاهب مختلف چگونه بوده است و این تصوّرات با تصوّر قرآنی از خدا و صفات او چه نسبتی دارد؟ وی تقریباً پنجاه صفحه از کتاب ترجمان القرآن را به پاسخ این پرسش اختصاص داده است[4] که به اختصار به برخی از پاسخهای او اشاره می‌کنیم.
1. تصوّر ابتدایی انسان از خدا و صفات الهی، تصوّری برتر بوده است و با اینکه انسان در زمینه‌های متعدّد پیشرفتهای خوبی داشته، در این زمینه از فعّالیتهای فکری و فلسفی خویش تنزّل یافته است. تصوّر اولیّة انسان از خدا و صفات الهی، تصوّری توحیدی بوده، ولی بعدها شرک و الحاد جای آن را گرفته است. این مطلب، ادّعای دین‌شناسان و جامعه‌شناسانی را ابطال می‌کند که باور دارند آغاز عقاید دینی انسان، اساطیر و اوهام‌پرستی بوده است.[5]
2. دین‌شناسی در اواخر قرن هیجدهم آغاز شد و نخستین دیدگاه دانشمندان این علم، دربارة آغاز خداپرستی این بود که «اساطیر فطرت»[1] بنیان خداپرستی را فراهم کرده است، ولی با کشف اوضاع قبایل آمریکایی و آفریقایی در نیمة نخست قرن نوزدهم، در این باره، نظریة جدیدی (نظریة پرستش اشیای مرتبط با ارواح جنّی)[2] به وجود آمد. این نظریه، نخستین بار از سوی «بروسی»[3] مطرح شد. سپس «کامیت»[4] و «سر جان لَبَک»، این نظریه را پایة نظریة «خداپرستی» خویش قرار دادند.[5]
در اواخر قرن هیجدهم، «نظریة اجداد پرستی»[6] مطرح شد که بر اساس آن، انسانها در آغاز، نیاکان و اسلاف خویش را می‌پرستیدند و سپس تدریجاً به خداپرستی رسیدند. سپس این نظریه به «نظریة آسیبی»[7] «هربرت اسپنسر» مبدّل گشت. همزمان، «نظریة آنیمیسم»[8] از سوی «آ. بی. تیلر» بود. دربارة پیدایش عقاید دینی، این نظریه احتمالاً نخستین نظریة علمی و نسبتاً نظریه‌ای کامل‌تر بود؛ از این رو، تا اواخر قرن نوزدهم از سوی دانشمندان دین‌شناسی مقبول افتاد.
با کشف کتیبه‌ها و آثار کهن تمدّن مصر، بابل و آشور، در کنار رود نیل و دجله و فرات، مکتب جدیدی به وجود آمد که مخالف آنیمیسم بود. بر اساس این مکتب، بنیان خداپرستی بر مظاهر فطرت، به ویژه اجرام آسمانی، استوار بود.[9] نظریة دیگر، «نظریة توتمیسم»[10] بود که برای برخی حیوانات مانند گاو، گوساله و خرس، تقدّس خاصّی قائل بود. این نظریه از سوی «رابرتسن اسمیت» در سال 1885 م. مطرح شد. نظریة دیگر که بر اساس آن، بنیان خداپرستی بر تصوّراتی دربارة طلسم و جادو استوار بود، در 1892 م. مطرح شد. خلاصه، بر اساس این نظریه‌ها، ریشة خداپرستی در یک سلسله از این قبیل تصورات بود و انسان تدریجاً به توحید و خداپرستی رسید.[1]
3. نظریه‌های فوق، در واقع، براساس بسیار سست «مکتب ارتقای مادّی» استوار بود، در حالی که در باب عقاید دینی، به ویژه خداپرستی، قانون ارتقا هیچ نقشی نداشت؛ از این رو، بطلان این نظریه‌ها سریعاً به اثبات رسید. در کتاب معروف اصل و ارتقای مذهب،[2] به طور مفصّل، نظریة ارتقای مذهب نقد شده و بطلان آن به اثبات رسیده است.[3] مطالعة آثار تمدّن استرالیا و مصر نشان می‌دهد که انسانهای قرون اوّلیه، به خدای یگانه اعتقاد داشته‌اند. مردم مصر و ساکنان ساحل رود نیل، به هستی غیر قابل رؤیت یگانه، به نام «اوسیریز» اعتقاد داشتند. به این «اوسیریز»، صفاتی از قبیل «معبود اعظم»، «الخیر»، «ازلی»، «پادشاه و مالک آخرت» نسبت داده شده است.[4]
کشف آثار باستانی در «مهنجودارو» در شبه قارة هند، گواه بر این مطلب است که ساکنان این منطقه نیز به خدای یگانه به نام «اون» اعتقاد داشته‌اند. صفت عمدة این معبود یگانه «ویدوکن» (کسی که هیچ‌گاه خواب بر او غلبه نمی‌کند)[5] بود.
تمام اقوام سامی نیز به خدای یگانه و غیر قابل رؤیت به نام «اَل ـ اِلاه»، «الله»، «ایل»، «الوه» و «الاهیا» اعتقاد داشته‌اند؛ بنابراین، انسانهای اولیّه، در عهد نخستین، یگانه‌پرست بوده‌اند و سپس شرک و الحاد به عقایدشان سرایت کرده است.[6]
آری، لغزش در این جاده به سبب محدودیّت عقل و ادراک انسانی است. هرگاه انسان بخواهد یک هستی غیر قابل رؤیت و نامحدود را تصوّر کند، ناگزیر این تصوّر به صفاتی همچون رؤیت‌پذیری متصف می‌شود؛ از این رو، انسان وقتی قصد تصوّر خدای یگانه و نامحدود را دارد، به گونه‌ای تصوّر می‌کند که شرایط او اقتضا می‌کند و با تغییر این شرایط و دگرگونی اندوخته‌های فکری و فرهنگی وی، این تصوّر نیز تغییر می‌کند. هر صورت و تصوّری که در آیینة تفکّر انسان جلوه می‌کند، انسان آن صورت را صورت معبود خویش تلقّی می‌کند؛ در حالی که این صورت، صورت معبودش نیست، بلکه پرتو ذهن و صفات خودش است.[1]
خلاصه، از دیدگاه ابوالکلام، تنوّع اوضاع و شرایط انسانها و تفاوت فکری و فرهنگی ملل و قبایل، تنوّع ادیان را موجب شده است و انسانها به تدریج از وحدت و توحید الهی به شرک و تعدّد معبودها تنزّل یافته‌اند، لکن پس از افتادن در ورطة شرک و تجسّم، همگام با پیشرفتهای فکری و فرهنگی، به گونه‌ای کوشیده‌اند تا از تجسّم به تنزیه و از تعدّد به توحید برگردند.
ابوالکلام حدود 22 صفحه از کتاب ترجمان القرآن[2] را به توضیح این سیر نزولی و صعودی ادیان و مذاهب اختصاص داده است. وی پس از تحلیل بسیار دقیق مکاتب فلسفی و ادیان و مذاهب مختلف، به توضیح و تشریح تصوّری که قرآن کریم از خداوند متعال ارائه کرده است، می‌پردازد و مدّعی است که این تصوّر، بلندترین و جامع‌ترین تصوّرهایی است که سایر ادیان و مذاهب ارائه کرده‌اند.
از نظر ابوالکلام، توجه به نکات زیر در این باره، بسیار لازم و ضروری است:

قبل از نزول قرآن، عالی‌ترین مرتبة تنزیه، پرستش خدایی که دیده نشود، به جای پرستش بتها بود، لکن هیچ مذهب و مکتبی، نتوانست تصوّری از او ارائه کند که از تشبّه و تمثّل به صفات و احساسات بشری و تجسّم و جسمانیات انسانی منزّه باشد. یهودیّت، تنها مذهبی بود که توانسته بود تا آن زمان، عالی‌ترین تصویر تنزیه را ارائه کند، لکن این تنزیه، سراسر آلوده به تشبّه و تمثّل بود.
قرآن کریم فکر انسانی را به گونه‌ای پرورش داد که بتواند جلوة صفات الهی را بدون غبار تشبیه و تمثیل مشاهده کند. آیات زیر این تنزیه را بیان می‌کند:
1. ?لیس کمثله شیء?.[3]
2. ?لاتدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار و هو اللطیف الخبیر?.[1]
3. ?قل هو الله أحد٭ الله الصمد٭ لم یلد و لم یولد٭ و لم یکن له کفواً أحد?.[2]
بنابراین، ملاحظه می‌شود که قرآن کریم، خداوند متعال را رؤیت‌ناپذیر و منزّه از تجسّم می‌داند، در حالی که تورات می‌گوید:
خداوند فرمود: ای موسی! ببین، اینجا به من نزدیک است. بر این صخره بایست، و هنگامی که جلال من از اینجا عبور کرد، تو را در شکاف این صخره قرار می‌دهم و تا وقتی که عبور نکنم، تو را زیر پوشش کف دستم نگه می‌دارم. آنگاه دستم را برمی‌دارم و تو خواهی توانست پشت سر من را نظاره کنی، لکن نخواهی توانست صورتم را ببینی.[3]
تعبیر قرآن در بارة رؤیت خداوند چنین است: ?قال ربّ أرنی أنظر إلیک قال لن ترانی و لکن انظر إلی الجبل?.[4]
بنابراین، بنا به گفتة ابوالکلام، در حالی که تورات دیدار مستقیم با خداوند متعال را بیان می‌کند، قرآن کریم تجلّی او را ابراز می‌دارد، از این رو، تنزیه را به نهایت درجة کمال می‌رساند.[5]
ابوالکلام یادآور می‌شود که بین تنزیه و تعطیل فرق هست. به عقیدة وی، غلوّ در اثبات صفات، به تشبیه، و غلوّ در نفی صفات، به تعطیل می‌انجامد و تشبّه، انسان را از حقیقت غافل، و تعطّل، وی را از روح یک عقیده محروم می‌سازد. بنابراین، باید از افراط و تفریط بر حذر بوده و راه میانه را در پیش گرفت. هستی مطلق خدا را نمی‌توان تصوّر کرد مگر در پردة مشخّص صفات ایجابی، ولی در عین حالِ مطلق، مطلق است و مشخّص نمی‌تواند مطلق را ترسیم کند.[6]

هنگام نزول قرآن، در یهودیّت، صفت قهر و غضب و در مسیحیّت، صفت رحمت و محبت بر سایر صفات غالب بود. در مجوس، نور و ظلمت دو قدرت مستقل از یکدیگر به شمار می‌رفت. اگر در مذهبی، صفت قهر و غضب بود، صفت رحمت نبود و اگر صفت رحمت بود، عدالت نبود؛ در حالی که قرآن کریم تصوّری از خداوند متعال را ارائه می‌کند که در آن، قهر و غضب جای ندارد. صفت رحمت و جمال، اگرچه صفت عمده‌ای در این تصوّر است، در عین حال، بحث از جزای عمل نیز اهمیت خاصّی دارد. قرآن صفاتی مانند قهّار و جبّار را نیز برای خدای متعال اثبات کرده است، ولی همین صفات را نیز با صفات قدرت و عدالت که از صفات جمال است، پیوند داده است. قرآن کریم، دربارة همة صفات خدای متعال می‌گوید:
?قل ادعوا الله أو ادعوا الرحمن أیّاً ما تدعوا فله الأسماء الحسنی?؛[1] بگو «الله» را بخوانید یا «رحمان» را. هر کدام را بخوانید، برای او بهترین نامهاست.
از این آیه می‌فهمیم که هیچ صفتی از صفات خدای متعال نیست که مصداقی از حسن و جمال الهی نباشد؛ از این رو، قرآن کریم همة صفات الهی را «اسماء الحسنی» می‌نامد.[2]

ابوالکلام آزاد معتقد است اگرچه همة مذاهب و ادیان پیش از اسلام، به نوعی توحید را آموزش می‌دادند، مورد عنایت و توجّه این ادیان، صرفاً «توحید فی الذات» بوده است؛ چراکه تأکید این ادیان جنبة ایجابی توحید بوده است، نه جنبة سلبی آن. جنبة ایجابی بدین معناست که خدا یکی است و جنبة سلبی آن، این است که در صفات، کسی با او شریک نیست.
چون ادیان و مذاهب از جنبة سلبی توحید غافل بودند، انواع شرک در آنها راه یافت. در ادیان هندی، پرستش بتها برای مردم عادی گریزناپذیر بود و مقام توحید مختصّ به خواص بود. فلاسفة یونان هم جز سقراط، با وجود شناخت حقیقت بت‌پرستی و برای حفظ عقاید مردم از هرج و مرج، آن را نه فقط مجاز، بلکه لازم می‌دانستند؛ از این رو، وقتی فیثاغورث، قاعدة معروف ریاضی خویش را کشف کرد، صد گوساله را برای بتها قربانی کرد.
قرآن کریم توحید صفاتی را چنان ترسیم می‌کند که هیچ راهی برای این لغزشها و انجام دادن اعمال مشرکانه نمی‌ماند. قرآن، تنها خدای متعال را شایستة دعا، استعانت، رکوع، سجود، نیاز، اعتماد و توکّل دانسته و توحید را به کمال رسانده است، می‌فرماید: ?إیّاک نعبد و إیّاک نستعین?.[1]
قرآن کریم حتی اجازه نمی‌دهد کسی مقام معلّم بشریّت، حضرت محمد مصطفی? را از بندگی و عبودیّت بالاتر برده و برایش معبودیّت و الوهیّت قائل شود؛ از این رو، تا کسی شهادتین را همزمان بر زبان جاری نکند، داخل در دایرة اسلام نمی‌شود.[2]

ابوالکلام مدّعی است که پیش از نزول قرآن نه‌تنها علوم و فنون مختص به طبقة اشراف و خواص بود، بلکه در عقاید دینی هم بین خواص و عوام چنین امتیازی وجود داشت. تصوّر حقیقی خدا مختصّ به خواص و تصوّر مجازی او، مختصّ به عوام الناس بود. خداشناسی در شبه قارة هند، سه مرتبه داشت:
1. عوام الناس که بتها را می‌پرستیدند.
2. خواص که مستقیماً خدا را می‌پرستیدند.
3. اخصّ الخواص که وحدی الوجود را مشاهده می‌کردند.
در یونان هم تصوّر خدایی غیر مرئی و غیر مجسّم به اهل حکمت اختصاص داشت و مصلحت عمومی را در آن می‌دیدند که مردم عادی را به پرستش بتها مشغول دارند.
قرآن کریم این امتیاز عام و خاص را از میان برداشت. تصوّری که قرآن از خداوند متعال ارائه کرد، هم عارف و حکیم می‌تواند آن را سرمایة تفکّر خویش قرار دهد و هم چوپان و دهقان می‌تواند آن را سرمایة آرامش جان خویش بداند.[1]
بنا به گفتة ابوالکلام، قرآن کریم ساختار این تصوّر همگانی را بر «وجدان بشری» نهاده است. وجدان هر انسانی گواهی می‌دهد که برای جهان هستی، صانع و هستی‌بخشی لازم است؛ بنابراین، تصوّر عام قرآنی از خداوند متعال بر عمومیّت و یکسان بودن وجدان بشری استوار است.
ابوالکلام آزاد بعد از بیان این مطلب که تصوّر قرآنی خداوند متعال، تصوّری همگانی است، یادآور می‌شود که فرق اساسی میان تصوّر قرآنی و تصوّر سایر ادیان از خدا در آن است که سایر ادیان بین عوام و خواص امتیاز گذاشته و تصوّراتی ناسازگار برای این دو گروه ارائه کرده‌اند؛ در حالی که قرآن کریم تصوّری وجدانی از خدای متعال ارائه می‌کند. آری، این تصوّر وجدانی، در عین وحدت و سازگاری، مراتب زیادی دارد. سه مرتبة عمده از این مراتب، عبارت است از: 1. مرتبة اسلام؛ 2. مرتبة ایمان؛ 3. مرتبة احسان.
حدیثی متفق علیه از صحیح بخاری و صحیح مسلم، به نام «حدیث جبریل» به این مراتب اشاره می‌کند. مرتبة اسلام، مرتبة اقرار به عقاید اسلامی و عمل به چهار رکن نماز، روزه، حج و زکات است. مرتبة ایمان، مرتبة حق الیقین نسبت به عقاید اساسی اسلام و مرتبة احسان آن است که این حدیث می‌گوید:
أن تعبد الله کأنّک تراه، و إن لم تکن تراه فإنّه یراک؛[2] الله تبارک و تعالی را چنان پرستش کن که گویا او را می‌بینی و اگر تو او را نمی‌بینی، او تو را می‌بیند.
ابوالکلام آزاد، مرتبه و مقام سوم را مقام «تجربة شخصی» می‌داند و به عقیدة وی، این مقام، در حیطة بحث و نظر نمی‌گنجد. اگر کسی به این مقام رسید، تنها می‌تواند بگوید: «مثل من شوید و ببینید، آنچه می‌توانید ببینید».[3]
ابوالکلام در خاتمة این بحث می‌گوید:
در قرآن کریم تصریحات متعدّدی وجود دارد که بی‌تکلّف می‌تواند با تصوّر وحدت وجود سازگار باشد؛ برای نمونه، قائلان به توحید وجودی، از آیات ?هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن?؛[1] ?أینما تولّوا فثمّ وجه الله?؛[2] ?نحن أقرب إلیه من حبل الورید?[3] و ?کلّ یوم هو فی شأن?[4] و دیگر تصریحات مشابه در بازگشت همة وجودات به خداوند متعال بر مسئلة وحدت وجود استدلال می‌کنند؛ چنانچه شاه ولی‌الله می‌نویسد: «اگر بخواهم مسئلة وحدت وجود را به اثبات برسانم، می‌توانم از همة نصوص و ظواهر قرآن و حدیث بر آن استدلال کنم».[5]
ابوالکلام در ادامه، نظر خویش را دربارة این آیات و تصریحات ابراز می‌کند و می‌نویسد:
مسلّم است که همة این تصریحات را باید بر محامل نزدیک آن حمل کرد و نباید از آنچه مخاطبان صدر اسلام از این آیات می‌فهمیدند، پا را فراتر گذاشت. این تصریحات، تا آنجا که به مرتبه و مقام کشف و عرفان حقیقت مربوط می‌شود، این مرتبه به هیچ وجه با تصوّر الهی قرآن منافاتی ندارد.... انسانهای خاصّی که به مقام احسان می‌رسند، جلوه‌های حقیقت را از پس پرده‌ها نیز می‌توانند ببینند و به نهایت درجة تفکّر انسانی نیز برسند: «من لم یذق لم یدر».[6]

از ویژگیهای علمی ابوالکلام احمد آزاد، تسلّط وی بر زبانهای عربی، فارسی، اردو و انگلیسی است. مطالعة آثار وی نشان می‌دهد که با زبانهای آلمانی و چینی نیز آشنا بوده است؛ از این رو، برخی بر این باورند که وی واقعاً «ابوالکلام» است؛ برای نمونه، برخی کتاب غبار خاطر وی را نمونه‌ای بسیار عالی برای ادب اردو می‌دانند، در حالی که با قضاوت بر اساس این کتاب، به نظر می‌رسد این کتاب نه نمونه‌ای عالی از ادب اردو است و نه ادب فارسی یا عربی؛ زیرا یک اردوزبان که با زبان فارسی و عربی، به خوبی آشنایی نداشته باشد، نمی‌تواند به طور شایسته از این کتاب بهره گیرد. همین گونه است برای یک فارسی‌زبان یا عرب‌زبان. بنابراین، زبان کتاب، نه اردو است، نه عربی و نه فارسی و این، خود، نوعی نقص است، لکن می‌توان آن را نمونة خوبی از امتزاج زبان اردو با فارسی و عربی دانست.
به نظر می‌رسد بعضی از اصول ترجمه و تفسیر ابوالکلام نقدپذیر است؛ برای نمونه، ابوالکلام از یک سو، «ترجیح دادن به فهم اسلاف» را اصل می‌داند و از سوی دیگر، «پرهیز از تقلید» را اصلی دیگر. حال، این سؤال مطرح است که آیا بین این دو اصل، ناسازگاری و تضاد وجود دارد؟
همچنین یکی از اصول ترجمه و تفسیر از دیدگاه وی، «پرهیز از منطق ارسطویی» است. مسلّم است که حقیقت قرآن، حقیقتی نیست که بتوان همة ظرایف و دقایق آن را در قالب منطق ارسطویی گنجاند؛ با وجود این، آیا لازمة چنین دیدگاهی آن است که قرآن کریم با آن سازگاری ندارد؟
از دیدگاه ابوالکلام، از دیگر اصول ترجمه و تفسیر قرآن کریم، اصل «عدم وابستگی به تحقیقات علمی» است؛ در حالی که وی «توجّه به مقتضیات زمان» را نیز یکی از این اصول دانسته است؛ بنابراین، آیا این دو اصل با هم سازگار است؟ ابوالکلام هیچ توضیحی در این باره ارائه نکرده است؛ از این رو، به نظر می‌رسد در اصول ترجمه و تفسیر وی، نوعی ناهماهنگی وجود دارد، مگر اینکه برخی از این اصول را تأویل کنیم.
در نهایت باید گفت، ابوالکلام احمد آزاد، شخصیّتی ذوفنون است. او هم بر زبان اردو و فارسی و عربی و حتی انگلیسی تسلّط دارد و هم از نظریه‌های فلسفی و کلامی اطلاعات بسیار دقیقی دارد. او با روح ایمان آشناست و با حقیقت عرفان نیز آگاه است. ابوالکلام، هم مرد میدان سیاست است و هم مرد میدان علم، تحقیق و پژوهش؛ از این رو، سزاوار است هرچه بیشتر با آثار و افکار و دیدگاههای وی آشنا شویم.